人類學(xué)家對這種差異以及與之相關(guān)的各種因素的專業(yè)性關(guān)注，可以被運用到對日本的研究中去。每個人都注意到了美國和日本在文化上存在根本性差異。美國人甚至有一個關(guān)于日本人的說法：“無論做什么，他們都與我們相反。”如果一個學(xué)者僅僅是肯定這種差異并且自滿地說：“差異多得太離譜，我們不可能去了解那些人。”這將十分危險。人類學(xué)家的經(jīng)驗中有很多證據(jù)可以證明：即便是最怪異的習(xí)慣，也不妨礙人們?nèi)ダ斫馑：推渌鐣茖W(xué)家不同，人類學(xué)家把這種差異當(dāng)作研究素材而非障礙。正因為這些習(xí)俗看起來是如此陌生而又奇特，才格外備受關(guān)注。人類學(xué)家不認(rèn)為自己的文化習(xí)俗是理所當(dāng)然的，他需要觀察的不僅是某些特別挑選的事實，還包括幾乎一切行為。在研究西方民族時，一個沒有受過比較文化研究訓(xùn)練的人會以俯瞰的視角，從整體上觀察對象的行為。他把一切都視為不言自明，以至于不去探索日常生活中的細(xì)微習(xí)俗和眾所周知的家常瑣事。而恰恰是這些瑣事，在民族的背景下有更重要的意義，就像投射到銀幕上的影像被放大了一樣——它們比起外交官們簽訂的各種條約來更能預(yù)示一個民族的未來。
人類學(xué)家必須發(fā)展出一套技能來研究日常事物，因為它們與自己國家的日常事物完全不同。當(dāng)他試圖理解某個部落的極度邪惡或者極度膽小時，當(dāng)他試圖發(fā)掘在某些情況下部落會怎么感知和行動時，他發(fā)現(xiàn)自己只能依賴于一些常常被文明社會忽視的觀察和細(xì)節(jié)。他有很多理由相信這些細(xì)節(jié)很關(guān)鍵，并且他也有辦法去挖掘它們。
在對日本的研究中，這種方法值得一試。只有當(dāng)一個人高度關(guān)注一個民族生活中的日常瑣事，他才能理解人類學(xué)家假設(shè)的重要性：無論在原始部落還是在高度文明社會，我們只能從日常生活中去了解人類行為。無論一個人的行為或者觀點多么怪異，他感知與思考的方式都是與個人經(jīng)歷息息相關(guān)的。我對日本人的某些行為越感到困惑，就越相信是日本人的日常環(huán)境造成了其怪異。如果對答案的追尋把我引向了更多日常交流的瑣碎細(xì)節(jié)就更好了，因為人們正是從細(xì)節(jié)中獲知答案。
作為人類學(xué)家，我有一個假設(shè)：哪怕行為中最孤立的那些方面，彼此之間也存在著系統(tǒng)的聯(lián)系。我十分看重成百上千的細(xì)節(jié)是如何融入那些總體模式的。人類為了在社會中生存，必須自我設(shè)計。它用自己的辦法來評估和應(yīng)對某些形勢，于是身處那個社會的人們會以為這些辦法在全世界都通用。他們克服困難，把這些辦法納入同一個體系。如果一個人已經(jīng)接受了一套系統(tǒng)的價值觀，他便很難在生活中照另一套相反的價值觀來思考和行動，因為這勢必給他帶來低效能和混亂。他們力求更加和諧一致。他們?yōu)樽约禾峁┝四承┢毡榛倪壿嫼蛣訖C。一定程度的統(tǒng)一是十分必要的，否則整個體系可能分崩離析。
正因為如此，經(jīng)濟行為、家庭安排、宗教儀式和政治目標(biāo)變得環(huán)環(huán)相扣。當(dāng)一個領(lǐng)域發(fā)生變化的速度比其他領(lǐng)域更快時，則可能給其他領(lǐng)域帶來巨大壓力，而這種壓力正是來自和諧統(tǒng)一的需要。在追求權(quán)力統(tǒng)治的無文字時代，人們對權(quán)力的欲望既表現(xiàn)在經(jīng)濟交易活動中，也表現(xiàn)在和其他部落的交往中，或者在宗教儀式中。在有古文字圣典的文明國度，教會必然保留了過去幾個世紀(jì)的語錄，而那些沒有文字記錄的部落則做不到這一點。盡管如此，在一些領(lǐng)域中，教會的權(quán)威還是逐漸消退了，反而是公眾越來越支持的經(jīng)濟和政治權(quán)力占了上風(fēng)。于是，那些教會語錄雖然留存下來了，但它們的意義卻被經(jīng)濟和政治篡改了。宗教教條、經(jīng)濟活動和政治并非井水不犯河水，而是紛紛溢過了假定的界限，匯聚混合在一起。這是永恒的真理，即一個學(xué)者調(diào)研的范圍越寬廣——從經(jīng)濟到性別，到宗教，到撫養(yǎng)嬰兒——他就越能理解他所研究的社會發(fā)生了什么。他能夠提出一系列假設(shè)，并在生活的任何一個領(lǐng)域中，有效地搜集數(shù)據(jù)。任何民族都有某些要求，這些要求可能是政治上的、經(jīng)濟上的或者道德上的。但無論形式是什么，這些要求最終傳達(dá)的，是各個民族從社會經(jīng)驗中習(xí)得的生活方式和思考習(xí)慣。因此這本書并非專門針對日本的宗教、經(jīng)濟生活、政治或家庭，它探討的是日本人以何種信念生活。無論日本人在進行什么活動，只要這種信念得以展示，本書就會加以描述。這是一本關(guān)于日本何以成為日本民族的書。
20世紀(jì)面臨的障礙之一是，我們的某些觀念依然是最模糊的和最有偏見的。比如說，日本是如何成為日本民族的，美國是如何成為美國民族的，法國是如何成為法國民族的，俄國是如何成為俄國民族的。缺少了這些知識，各個民族之間只會產(chǎn)生誤解。有時候，兩者之間的紛爭其實只因毫厘之差，但我們卻害怕這是水火不容的差距。然而有時候，當(dāng)一個民族的全部經(jīng)驗和價值觀使之考慮采取與我們截然不同的做法時，我們卻在奢談共同的目標(biāo)。我們并沒有給自己去發(fā)掘他們的習(xí)慣和價值觀的機會。如果我們真的這么做了，可能會發(fā)現(xiàn)他們的做法也并非飽含惡意，只是我們不了解而已。
我們不可能完全依靠每個民族自身來講述他們的思維和行動習(xí)慣。作家都試圖描述他們自己的民族，但這并不是一件容易的事。人們都是透過不同的鏡片來觀察生活，但自己卻很難意識到這一點，反而把看到的景象視為事物原本的模樣。盡管聚焦和特定視角造成的錯覺讓人們眼中的生活帶上了民族性色彩，但在該民族看來生活卻是上帝早已安排好的景物。正如我們不指望戴眼鏡的人弄清楚鏡片的確切度數(shù)，我們也不指望那些民族能夠分析自己對世界的看法。想弄清眼鏡度數(shù)的時候，我們會咨詢一個眼科大夫，并由大夫驗明任何一副眼鏡。毫無疑問，有朝一日，我們也會意識到為各個民族解析他們對世界的看法是社會科學(xué)家的職責(zé)。
這個職責(zé)既需要鐵石心腸，也需要包容之心。有時候善意之人會譴責(zé)鐵石心腸。那些“世界大同”的鼓吹者常常滿懷希望，試圖說服世界上的每個人：其實東方和西方、黑人和白人、基督教徒和伊斯蘭教徒之間的區(qū)別都是表面的，人類的思維都很相似。這個觀點有時候被稱為“四海之內(nèi)皆兄弟”。但是我卻不明白，為什么信奉了“四海之內(nèi)皆兄弟”，就不能接受“日本人有日本人的生活模式，美國人有美國人的生活模式”。似乎那些心腸柔軟之人只能在承認(rèn)了全世界人類都極其相似，像從一張底片上沖印出來的以后，才能發(fā)揮他們的善意。把這種一致性作為尊重對方的前提，簡直像要求自己的妻子兒女必須和自己保持一致似的神經(jīng)質(zhì)。而鐵石心腸的人則認(rèn)為差異應(yīng)該存在。他們尊重差異。他們的目標(biāo)是創(chuàng)造一個求同存異的安全世界——美國可以成為非常地道的美國，而不會威脅世界和平；法國可以依然是法國；日本依然是日本。這些學(xué)者并不相信差異是懸在人類頭頂?shù)倪_(dá)摩克利斯之劍，會讓厄運隨時降臨。對他們來說，企圖以外力干擾來阻止各種生活態(tài)度的充分發(fā)展，才是充滿惡意的。人們其實也不需要擔(dān)心采取這種立場就會讓世界停滯不前。鼓勵文化上的差異并不意味著使世界停滯。英國并沒有因為伊麗莎白女王時代、安妮皇后時代、維多利亞女王時代的交替而失去其英國性。這是因為英國人的特色如此鮮明，哪怕在不同的年代具有不同的行為準(zhǔn)則和不同的氣質(zhì)，他們也依然是英國人。
系統(tǒng)地學(xué)習(xí)民族差異需要同時具備包容之心和鐵石心腸。只有當(dāng)人們自己對自己非凡的包容之心足夠有信心的時候，比較宗教研究才得以興盛發(fā)展。學(xué)者可以是一個耶穌會會士，一個阿拉伯智者，或者無宗教信仰者，但絕對不可能是一個狂熱分子。同樣地，當(dāng)人們過于捍衛(wèi)自己的生活方式并認(rèn)為它是全世界唯一的解決之道時，比較文化研究則難以興盛。這樣的人將永遠(yuǎn)不會知道，對其他文化的了解其實會增加他們對自己文化的熱愛。他們使自己失去了愉悅的、豐富的體驗機會。他們?nèi)绱俗晕曳佬l(wèi)，使得自己沒有其他選擇，只能要求其他民族來采用他們的解決之道。像美國一樣，他們敦促其他所有國家都信奉他們擁護的信條。但其他國家沒法接受美國的生活方式，就像美國人沒法學(xué)會用十二進制代替十進制來進行計算，或者沒法像某些東非土著那樣以金雞獨立的方式來休憩。
這本書闡述的是日本人預(yù)料中的和早已公認(rèn)的習(xí)慣。它描述了日本人在不同的處境下是如何要求自己的。比如何時應(yīng)該彬彬有禮，何時不用；何時感到羞愧，何時又感到尷尬。此書中最理想而權(quán)威的陳述者應(yīng)當(dāng)是街頭的平民百姓，他可以是任何人。這并不是說每個“任何人”都曾置身于那些特殊的情況，而是指“任何人”都會承認(rèn)，如果遇到了那種情況他們會這么做。此研究的目標(biāo)是描述深植于思想和行為中的態(tài)度，即使有可能達(dá)不到，也會始終把此目標(biāo)視為理想。
在這樣的一個研究中，你可能很快會意識到，即便去找大量額外的證人來做證，也不會增加太多的可信度。比如說，誰應(yīng)該向誰鞠躬，又是何時鞠躬，并不需要對全日本進行數(shù)據(jù)統(tǒng)計。有些公認(rèn)的風(fēng)俗習(xí)慣是無論哪個日本人都可以告訴你的。當(dāng)你已經(jīng)從一些人那里得到確認(rèn)后，并不需要從一百萬日本人那里得到相同的信息。
一個學(xué)者如果致力于發(fā)掘日本人掩藏在生活方式背后的觀點，他的任務(wù)顯然比數(shù)據(jù)驗證艱巨得多。他迫切需要解釋這些公認(rèn)的行為和判斷是如何成為日本人觀察生活的鏡片的。他必須指出這些觀點以何種方式影響了日本人看待生活的焦點和視角。他必須使那些從不同焦點看待生活的美國人也明白這一點。在此分析任務(wù)中，權(quán)威的裁判并非一定就是某個田中先生。因為田中先生沒法把他的觀點說清楚，而且毫無疑問，要把一切都翻譯解釋給美國人聽，對他來說也似乎過于吃力了。
美國人對社會的研究很少致力于發(fā)掘文明民族的文化所賴以建立的前提。大部分研究都認(rèn)為這些前提是不言自明的。社會學(xué)家和心理學(xué)家專注于研究觀點和行為的“分布”，他們常見的研究技巧是統(tǒng)計法。他們用數(shù)據(jù)分析的方法來分析普查材料、大量的問卷答案、采訪回答、心理評估等等，并試圖找出這些因素之間的獨立性或相互依存的關(guān)系。在全國民意調(diào)查的領(lǐng)域，科學(xué)地選取人口樣本，是美國人已經(jīng)運用得爐火純青的寶貴技巧。此技巧可能可以發(fā)現(xiàn)有多少人在支持某個公職候選人或某個政策；支持者和反對者可以被劃分為農(nóng)村的還是城市的，高收入還是低收入，共和黨還是民主黨。在一個落實了普選，實則是由國民代表來起草頒布法律的國家，這樣的發(fā)現(xiàn)具有現(xiàn)實意義上的重要性。
美國人可以用抽樣計票的方式調(diào)查美國人，并且讀懂所得到的數(shù)據(jù)代表了什么。但是他們之所以這么做，有一個顯而易見卻無人提及的前提，即他們對美國的生活方式早已了然于心，并且習(xí)以為常。抽樣計票只不過使我們對已知事物了解得更多一些而已。為了讓抽樣計票方式能發(fā)揮更大作用，我們完全有必要率先對民眾的習(xí)俗和觀點進行系統(tǒng)的定性研究。只有這樣，才可能了解另一個國家。通過審慎的抽樣和統(tǒng)計票數(shù)的確可以知道有多少人支持或反對政府。但是這一投票統(tǒng)計結(jié)果究竟告訴了我們什么呢？恐怕只有當(dāng)弄清楚投票者對政權(quán)究竟持什么看法時，才能讀懂這些數(shù)據(jù)。也只有如此才能真正弄清，不同派別在街頭或在國會中究竟是為何事爭論不休。民眾對其政府的看法比各個政黨的勢力數(shù)據(jù)更為重要，因為這些看法更具有普遍的和久遠(yuǎn)的意義。在美國，無論對共和黨還是對民主黨來說，政府幾乎是一個不可或缺的反面角色，雖然其存在限制了個人自由。在美國政府中任職，社會地位甚至還及不上在私營企業(yè)中擔(dān)任一個同等職位。當(dāng)然，戰(zhàn)爭時期除外。美國的這種政府形象和日本的不可同日而語，甚至和歐洲國家也有差距。我們首先需要知道的是其他國家的政府形象是什么樣子的。對政府的看法體現(xiàn)在了他們的風(fēng)俗習(xí)慣中、對成功人士的評價中、國家歷史以及節(jié)日演講中。對這些間接的表現(xiàn)也可以進行研究，只是需要注意保持系統(tǒng)性。
在統(tǒng)計選舉中贊成票和反對票的百分比時，我們美國人非常用心、謹(jǐn)慎；在研究每個國家的基本人生觀和其所支持的生活方式時，也需要持有同等態(tài)度。日本的國民觀點很值得研究。西方人常常認(rèn)為日本人有許多自相矛盾的地方。一旦弄清楚了西方人與日本人的人生觀有何不同，并且對日本人使用的分類標(biāo)準(zhǔn)和符號略知一二，這些矛盾也不再顯得矛盾了。我逐漸明白，在日本人的眼中，某些反差劇烈的行為其實是有聯(lián)系的，也是整個體系中不可或缺的一部分。我可以嘗試著做出解釋。當(dāng)我和日本人一起工作時，他們起初使用的一些很陌生的表達(dá)和概念，其后都被證明具有重要意義，并且積聚了該民族經(jīng)年累月的情感。這和西方世界理解的善和惡很不同。日本的整個體系很特別，它既不是佛教的，也不是儒家的，而是日本的——既有其長處，也有其弱點。