第六節(jié) 當(dāng)代印度倫理思想關(guān)注的主要問題

一、善惡的來源與評(píng)價(jià)

善與惡的來源及其評(píng)價(jià)是倫理學(xué)的根本問題之一。作為印度思想的一貫傳統(tǒng)，印度當(dāng)代思想家雖然也在功能的水平上討論善與惡，但他們主要的注意力還是放在從本體論或宇宙論的層面上來追尋至善的來源。所以，關(guān)于善惡的探討在印度當(dāng)代同在印度古代一樣，都十分密切地同世界的本原、本體問題以及人與最高本體的關(guān)系問題聯(lián)系在一起。而當(dāng)代印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家的主流，在這個(gè)問題上大多繼承了由《奧義書》奠定基礎(chǔ)，并被吠檀多學(xué)派加以強(qiáng)化的神學(xué)唯心主義世界觀。

根據(jù)這種神學(xué)唯心主義的世界觀，宇宙的本原是最高神“梵”（brahman），梵是抽象的精神性實(shí)體，集“至真”、“至善”與“至喜”為一身，它無所不知，無所不在。而物質(zhì)世界則往往被古代和中世紀(jì)印度吠檀多思想家，特別是不二論吠檀多派思想家說成是梵所變現(xiàn)出來的幻象（maya）。為什么說“梵”是“至善”呢？因?yàn)椤拌蟆本哂袩o限的性質(zhì)，它不受任何限制與約束。只有無限的東西才可能是完美的，在印度思想中，善與無限或完美是同義語，而惡則與有限或不完美聯(lián)系在一起。

當(dāng)代印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家接受了上述傳統(tǒng)的主要部分。他們大都仍以“梵”或“神”作為宇宙的最高本原，同時(shí)也就是善的根本來源或體現(xiàn)，并且以是否無限與完美作為評(píng)價(jià)善的根本標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)此，泰戈?duì)柡透实囟加休^系統(tǒng)的論述。泰戈?duì)栒f：“我們的意志越自由，越寬廣，我們的道德聯(lián)系就越真實(shí)，越多樣，越偉大。……當(dāng)意志脫離了限制，當(dāng)它變成了善，或者說，當(dāng)它的范圍擴(kuò)展到一切人和一切時(shí)間，它就看到了一個(gè)超越人類道德世界的世界。它找到了一個(gè)世界，在那兒，我們的一切道德準(zhǔn)則都找到了終極真理，我們的心升華到這樣的理念：存在著一個(gè)真理的無限媒介，善通過它找到了自己的意義。”這段話雖然是描述精神追尋至善的過程，但也清楚地提示，至善或道德的終極真理在于無限性。它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了一般意義的善惡。甘地的論述更為明確地指出，神、道德與真理是同一的。他說：“對(duì)我來說，神就是真理和愛。神就是倫理和道德。神是無畏，神是光明和生命的源泉……神就是良知。”又說：“宇宙間存在著一種秩序性，有一種不可更替的法則支配著所有事物，包括一切存在物和生命。這不是一種盲目的法則，因?yàn)槊つ康姆▌t不能支配生物的行為。……這個(gè)支配所有生命的法則就是神。法則與法則的制定者是一回事。”按照甘地的推論，在宇宙間存在著一種最普遍的法則，而這種法則又具有目的性，所以不能不把神、真理與至善等同起來。

傳統(tǒng)哲學(xué)在肯定“梵”是最高本原之后，又指出最高神與自我精神（atman）具有一致性。有些思想家如商羯羅認(rèn)為二者完全等同，也有些思想家認(rèn)為自我精神與大梵同源但卻不能完全等同。但無論如何，梵與我存在著同一性。當(dāng)代印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家也繼承了這種“梵我同一”的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為，人就是一個(gè)小宇宙。像大宇宙一樣，其本質(zhì)或真實(shí)的存在是精神，好比大梵；而人的肉體則是物質(zhì)世界的一部分。自我精神來源于大梵，與大梵同一。拉達(dá)克里希南說：“在人的自身，在其存在的中心有一種比理智更深?yuàn)W的東西。它與‘至高者’同屬一類。”進(jìn)一步說，由于最高精神實(shí)體神是純善的，所以與神性同一的自我精神也就自然是同樣純善的。甘地正是因此而宣揚(yáng)性善說，他借用基督教《圣經(jīng)》的說法，指出神是按照自己的形象創(chuàng)造了人。從這個(gè)意義上說，雖然人類由許許多多個(gè)體組成，但每一個(gè)體的自我精神都來源于神，是共通的，沒有區(qū)別的。個(gè)體自我精神的本性是超越自我而與至上者合為一體。因此，也可以說是無限和完美的，而無限與完美就是善。甘地說：“我相信神的絕對(duì)統(tǒng)一，因而也相信人性的絕對(duì)統(tǒng)一……盡管我們有許許多多的肉體，但是我們只有一個(gè)心靈。太陽的光芒經(jīng)過折射是多種多樣的，但是它們卻同出一源。”

與此相反，肉體以分離性或特異性為基本特征，是有限和不完美的，因此也就是邪惡產(chǎn)生的根源。印度現(xiàn)代民族資產(chǎn)階級(jí)思想家常把人的肉體方面稱為“自然的人”、“生物的人”、“肉體的人”。在他們看來，肉體以滿足物質(zhì)欲望為基本要求，如衣、食、住、行以及性的欲望等，這種要求總是貪得無厭的，例如，任何數(shù)量的財(cái)富都不足以抑止追求金錢的進(jìn)一步欲望，而且，它還直接引起驕傲、虛榮、固執(zhí)、仇恨、報(bào)復(fù)等不良品德。肉體的存在總是試圖不惜一切代價(jià)地保持個(gè)體的單獨(dú)性或分離性，正是這種有限性妨礙了人對(duì)于至善的追求。因此，肉體導(dǎo)致邪惡。拉達(dá)克里希南說：“私欲是我們一直處于無知狀態(tài)的關(guān)鍵，只要我們生活在私欲中，我們就不能享受普遍精神的歡樂。”這樣，精神與肉體處于尖銳的矛盾對(duì)立狀態(tài)。精神試圖實(shí)現(xiàn)“自我超越”。沖破有限的肉體的束縛，體認(rèn)無限，以達(dá)到與大梵同一的至善境界；而肉體則千方百計(jì)地限制和束縛精神本性，使其難以悟證普遍與絕對(duì)統(tǒng)一，亦即梵的真性的顯現(xiàn)。在揭露這種矛盾時(shí)，印度近現(xiàn)代思想家與古代思想家并無重大差別；但深入到如何解決這一矛盾時(shí)，古今思想家的不同便顯現(xiàn)出來。印度古代的許多宗教哲學(xué)家都認(rèn)為，肉體是束縛靈魂的牢籠，是頑固不化、不可救藥的外殼。以商羯羅為代表的不二論吠檀多學(xué)派主張，應(yīng)通過覺悟肉體和外境均屬虛幻不真來促使自我精神的解脫；而另一些宗教實(shí)踐家則主張用消極地折磨肉體、殘毀肉體的方式來解放精神，例如耆那教的苦行主張即是出于此種見解。然而，印度現(xiàn)代民族資產(chǎn)階級(jí)思想家并沒有像古代思想家那樣把梵與現(xiàn)象世界的矛盾和自我精神與肉體的矛盾推向極端。他們一般認(rèn)為，梵與自我精神相對(duì)于物質(zhì)世界和肉體說來，誠然是更為根本，或者說是第一性的，但并不應(yīng)該否定物質(zhì)世界和肉體的真實(shí)性。至上的精神實(shí)體梵需要通過物質(zhì)世界來顯現(xiàn)。同理，肉體雖然是低級(jí)的、有限的、不完善的存在，但卻應(yīng)該看做“神性的廟宇”，也就是說，肉體為“神性”存在提供了場所，為精神的悟證和進(jìn)化提供了條件。因此，精神需要肉體。泰戈?duì)枌?duì)這個(gè)問題作了較多的分析，他堅(jiān)決明確地反對(duì)把物質(zhì)世界視為虛幻的主張，他說：“我們有些哲學(xué)家說宇宙沒有像有限的這種東西，它只是一種摩耶（maya），一種幻，真實(shí)的才是無限的，只有這摩耶——不真實(shí)的東西才生出有限的外表來，但是摩耶這個(gè)字僅是一種名稱，它并沒有說明什么。”又說：“誰這樣虛偽地渲染，竟敢把一切——人類的偉大世界、正在發(fā)展的人類文明，人類無窮無盡的努力……稱為不真實(shí)呢？誰能認(rèn)為這無限的偉業(yè)是莫大的欺騙！”

至于奧羅賓多的“整體吠檀多”更是對(duì)于傳統(tǒng)吠檀多學(xué)說的明顯修正。在他看來，物質(zhì)與精神相互產(chǎn)生或相互引起，有形與無形、絕對(duì)與相對(duì)、有限與無限、有生命與無生命都是最高實(shí)在的不同形式的變異。缺少任何一種形式，最高實(shí)在的完整性就會(huì)遭到破壞。因此，從理論上宣布肉體為虛幻是不正確的。另一方面，印度當(dāng)代民族資產(chǎn)階級(jí)思想家也反對(duì)拋棄或斷滅肉體的宗教修行道路，而主張通過發(fā)揮內(nèi)在的精神的力量，不斷地改造和轉(zhuǎn)化肉體的性質(zhì)，使其逐步完善化或精神化。可以說，現(xiàn)代印度思想雖然深受古代觀念的影響，但卻不能把二者簡單地等同起來。

一部分印度當(dāng)代思想家還從不同的層面探討了善與惡的關(guān)系。

從具體的行為準(zhǔn)則和規(guī)范上看，有些情況下，善與惡是可以相互轉(zhuǎn)化的，對(duì)此，甘地和尼赫魯都有論述，甘地認(rèn)為，在某些特定條件下的善到了別的時(shí)間和空間范圍內(nèi)可以成為惡。尼赫魯更明確地指出了道德的歷史性，他說：“我承認(rèn)道德標(biāo)準(zhǔn)是常變的，而且要隨成長中的精神與進(jìn)展中的文明為轉(zhuǎn)移；它并受著一個(gè)時(shí)代心理的一般趨勢所限制。”泰戈?duì)栠€指出了善與惡的相互依存，認(rèn)為，在這個(gè)世界上，好與壞總是在一起，同樣，惡的地方也總能看到善。

從善與惡的最終本性和趨向上看，大多數(shù)印度當(dāng)代思想家都認(rèn)為邪惡將被善所戰(zhàn)勝，這是因?yàn)椋辽频谋举|(zhì)就是無限，而惡的本質(zhì)則是有限和不完美。換言之，至善是永恒的，而惡則是暫時(shí)的。泰戈?duì)栒f：“正像在知識(shí)中的錯(cuò)誤一樣。在任何形式的惡中，其本質(zhì)也是暫時(shí)性，因?yàn)樗荒芘c全體相調(diào)和，任何時(shí)候它都會(huì)被事物的全體所修正，并不斷改變它的某一方面。”“惡不能完全阻止生命在光明大道上的進(jìn)程，也不能掠奪它的財(cái)產(chǎn)，因?yàn)閻阂欢〞?huì)消逝，它一定會(huì)演變成善，它不能停下來同萬物挑戰(zhàn)。即使是最小的惡如果有可能無限期地在任何地方停留，它也將下沉到很深的地方，并嵌入到實(shí)在的根部。”甘地則宣稱：“神就是最高的煉丹師，在他的存在中一切鋼鐵和廢渣都被轉(zhuǎn)化為純金。同樣，一切邪惡也能被轉(zhuǎn)化為善。”

二、極樂或人生的理想與目的

印度哲學(xué)從本體論的高度來研究善惡問題以及人生問題，重視至善而相對(duì)輕視具體行為規(guī)范水平上的善惡。對(duì)于人生理想或人生目的問題，古今印度思想也采取了相似的態(tài)度，即試圖追求“極樂”，也就是與“至善”處于同一水平的絕對(duì)的幸福，而不是暫時(shí)的、相對(duì)的幸福。這種追求的理論形式可以概括為由“業(yè)報(bào)”（karma，一譯羯摩）到“解脫”（moksa）。因此，有些學(xué)者認(rèn)為，“業(yè)報(bào)”與“解脫”理論，是印度倫理學(xué)的中心內(nèi)容。“業(yè)報(bào)”及“輪回”是印度古代一種十分普遍的信仰，早在《吠陀》經(jīng)典中就有記述，后來的正統(tǒng)派和包括佛教與耆那教在內(nèi)的異端派，都承認(rèn)業(yè)報(bào)輪回，只是具有無神論和唯物主義精神的順世論（lokayatika或carvaka）惟一例外地反對(duì)這種主張。各派講業(yè)報(bào)輪回有不少細(xì)節(jié)上的出入，但中心內(nèi)容和基本思想并無二致。所謂“業(yè)”即人的行為（常包括意念和言論在內(nèi)）。人不斷地思想、交談與實(shí)踐，這叫做“造業(yè)”。每造一業(yè)，必然會(huì)得到報(bào)應(yīng)。善業(yè)得善報(bào)，惡業(yè)得惡報(bào)。靈魂在業(yè)力的驅(qū)使下不斷再生，投胎到新的肉體中。今生今世的生活環(huán)境、地位等是前生行為之果；而今生的行為，又構(gòu)成引起來世報(bào)應(yīng)的因。這種因果報(bào)應(yīng)，循環(huán)不已，稱做“輪回”。行善者可望在來世地位上升，成為較高種姓之人，直至成為天神；行惡者則面臨地位下降之罰，甚至可能變成畜生或餓鬼。古代印度著名的法規(guī)《摩奴法典》就對(duì)罪人來生將受何種懲罰作過詳細(xì)的描述。“業(yè)報(bào)輪回”理論勸使人們放棄偷盜之類不善行為，鼓勵(lì)施舍等善的行為，以免受到來世的懲罰。然而，這種理論本身并不能使人獲得永恒絕對(duì)的幸福。施舍等善行雖然可以使人在來世地位上升，甚至成為天神，但卻無法擺脫塵世的苦難，還面臨新的地位下降的危險(xiǎn)。因而，“業(yè)報(bào)輪回”一般說來不是印度傳統(tǒng)宗教哲學(xué)的最終理論。

要想獲得一勞永逸的絕對(duì)幸福，即所謂“至樂”，必須從“業(yè)報(bào)”理論進(jìn)升到“解脫”理論。“解脫”的解釋也因流派的差別而眾說紛紜，但它的中心是跳出業(yè)報(bào)輪回的圈子，擺脫塵世的苦惱，進(jìn)入彼岸世界。這個(gè)進(jìn)入彼岸世界，根據(jù)正統(tǒng)派的解釋，也就是自我精神的最終悟證，認(rèn)識(shí)到梵我同一，現(xiàn)象世界不過是虛幻。這樣，也就使主體與最高的實(shí)體的差別全然消失了。在實(shí)現(xiàn)了超越有限而達(dá)到無限的“至善”的同時(shí)，主體也就獲得了徹底擺脫同樣因有限而引起的痛苦而達(dá)到的“至喜”。在這樣一種超越現(xiàn)世的狀態(tài)之下，精神自然會(huì)獲得極度的平靜。許多印度的宗教哲學(xué)，盡管細(xì)節(jié)上多有出入，但在追尋上述“至喜”、“至樂”亦即極度平靜的目標(biāo)上，是一致的。

當(dāng)代印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家在討論人生的理想和幸福的時(shí)候，仍在使用“業(yè)報(bào)”和“解脫”的術(shù)語。但是，他們的態(tài)度和解釋，卻有了明顯的變化。

對(duì)于“業(yè)報(bào)”，有些現(xiàn)代思想家雖然承認(rèn)它，卻沒有將它視為重要的理論。另一些思想家則開始對(duì)“業(yè)報(bào)”加以批評(píng)。例如，奧羅賓多就揭露了傳統(tǒng)業(yè)報(bào)理論的缺陷，他說：“不可能設(shè)想，內(nèi)在精神是在‘業(yè)’控制下的機(jī)械現(xiàn)象，是屬于前世行為的奴隸。真理肯定不是僵死的，而是變化的，倘若前世之業(yè)的報(bào)果在今世中通過公式表現(xiàn)出來，那么它也必然要得到心靈存在的允許。”

在奧羅賓多看來，極端的業(yè)報(bào)理論將一切現(xiàn)象歸結(jié)為前世行為的果報(bào)，所謂“一飲一啄，莫非前定”，那么，人的精神也就不可能有自由，只能聽命于果報(bào)的安排。他是從哲學(xué)基本理論的高度來批評(píng)“業(yè)報(bào)”說的。而尼赫魯則是從實(shí)踐的角度來反對(duì)“業(yè)報(bào)”，他說：“社會(huì)罪惡其中有許多本來是可以消除的，而被歸咎于原罪，或者人類的本性難移，或者社會(huì)組織，在印度則歸咎于無可避免的前生宿孽。這樣一來，人們就不知不覺地連合理的和科學(xué)的思考都不去嘗試，卻托庇于悖理的行為、迷信以及社會(huì)上無理的和偏頗的成見與習(xí)俗了。”

對(duì)于“解脫”，現(xiàn)代印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家大都反對(duì)將塵世視為苦難，只有超脫塵世才能達(dá)到永恒常樂的悲觀厭世的觀點(diǎn)。在他們看來，在現(xiàn)實(shí)生活中確實(shí)有許多痛苦和憂慮，但是，不能靠擺脫現(xiàn)世來解決問題，關(guān)鍵在于改造和轉(zhuǎn)化自己的肉體性，從自私或利己的欲望中解脫出來，讓自身內(nèi)在的與梵同一的善性充分顯現(xiàn)。這樣，在塵世生活中即可解脫。泰戈?duì)栒f：“未來的岸邊在哪里呢？它難道是我們所具有的東西之外的某種事物嗎？它難道在我們所在的地方之外的某個(gè)地方嗎？它難道必須脫離我們的一切工作，脫離我們生活的一切職責(zé)嗎？我們就是在我們跳動(dòng)的心房中尋求我們的終點(diǎn)，我們就是在我們站立的地方追求解脫。”奧羅賓多反對(duì)把擺脫苦難的希望寄托于“死后的解脫”或“彼岸的天堂”。他說：“問題的關(guān)鍵不是人上升到天國，而是在這個(gè)世界上人上升到‘精神’之中，‘精神’也下降到普通的人類之中，使這個(gè)世界的本性得到轉(zhuǎn)化。人類長期昏暗而痛苦的旅途的最終目標(biāo)，人類所期望的真正新生就是為了此目的，而不是什么死后的解脫。”

與此同時(shí)，大多現(xiàn)代印度思想家提倡“普遍解脫”或“普遍救世”，這與傳統(tǒng)哲學(xué)的主導(dǎo)傾向是很不相同的，古代哲學(xué)家都從個(gè)體的角度思考解脫，只有大乘佛教主張“普度眾生”作為例外。

關(guān)于普遍解脫，甘地、奧羅賓多、拉達(dá)克里希南等都有系統(tǒng)的論述。甘地認(rèn)為，如果整個(gè)人類未能解脫，個(gè)人的解脫便是不可能的。在一個(gè)充滿邪惡和遭受奴役的國家中，個(gè)人的解脫更是無法設(shè)想的。他斷言：“如果一個(gè)人能在精神上獲得，那么全世界都會(huì)有所獲得；而如果一個(gè)人失足，那么全世界都將像他一樣失足。”而由于所有人同時(shí)達(dá)到與神同一的境界幾乎是不可設(shè)想的，甘地強(qiáng)調(diào)，人應(yīng)當(dāng)努力進(jìn)行道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐而不應(yīng)當(dāng)奢望最后的解脫。在無休止地為大眾服務(wù)，亦即為神服務(wù)的實(shí)踐中，人才能獲得幸福。

奧羅賓多提出“神圣生命”的思想，把“神圣生命”的境界作為人類進(jìn)化的最高目標(biāo)。他認(rèn)為，個(gè)人的解脫不是人生的最終目的。當(dāng)周圍的人都處于無知狀態(tài)時(shí)，一個(gè)人的精神化是不能鞏固和保持下去的；只有當(dāng)周圍的人都達(dá)到精神化，個(gè)人的完善才有保障。因此他主張，當(dāng)一個(gè)人解脫后，他還要生活在原來的環(huán)境中，用自己已獲得的無限智慧和力量去啟發(fā)和幫助周圍無知的人。這好比第一只火把點(diǎn)燃第二只火把，第二只火把再去點(diǎn)燃第三只火把……依次類推，直至整個(gè)人類都神圣化。拉達(dá)克里希南也提出，一個(gè)人解脫之后還要為超度他人而不斷地工作，只有當(dāng)所有的人都獲得解脫后，人類的最終幸福才能實(shí)現(xiàn)。

正是出于這種考慮，奧羅賓多和拉達(dá)克里希南都主張解脫的人不必?cái)[脫再生。因?yàn)樗墓ぷ魃形赐瓿桑仨毶硖幧垒喕刂校敝了腥硕嫉玫浇饷摗?/p>

可以說，繼承并發(fā)展古代“業(yè)報(bào)”——“解脫”思想模式中有關(guān)精神悟證的方面，拋棄機(jī)械的業(yè)報(bào)理論，并且把個(gè)人解脫同全人類的解脫和現(xiàn)實(shí)的改造聯(lián)系起來，不再追求虛幻的彼岸境界的幸福，而是追求精神凈化的至喜和在實(shí)踐理想的斗爭中獲得幸福，是印度當(dāng)代倫理思想的趨勢。

三、實(shí)現(xiàn)人生理想的途徑與相應(yīng)的行為規(guī)范

在確立了精神解脫、追求至善極樂的最高目標(biāo)之后，當(dāng)代印度思想家們對(duì)于實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的途徑進(jìn)行了廣泛探討，各自提出了自己的理論以及與之相應(yīng)的行為規(guī)范，他們的主張并不完全相同，在某些問題上存在著激烈的爭論，但卻有著共同關(guān)心的若干基本問題和基本傾向。

（一）克服“無明”私欲

既然人生的最高理想是證悟自我精神與最高精神實(shí)體的同一，那么，實(shí)現(xiàn)這一理想的最直接的途徑也就是克服所謂“無明”，即，認(rèn)識(shí)不到自己的精神本性，認(rèn)識(shí)不到自我精神本性與宇宙實(shí)在的統(tǒng)一性。“無明”直接產(chǎn)生私欲，它把個(gè)人與整體妄相分割。因此，克服“無明”就要消除私欲。許多印度當(dāng)代思想家都強(qiáng)調(diào)克服私欲的重要性，并提出了與之相應(yīng)的一系列道德規(guī)范，如自我犧牲、禁欲、苦行等。在他們看來，這些表面上看來是苦的東西才會(huì)給人帶來真正的快樂。甘地說：“幸福生活的秘密就在于自我克制。自我克制就是生命，而縱情享樂則是死亡……為了服務(wù)而產(chǎn)生的自我克制有一種說不出的快樂。任何人都不可能奪走這種歡樂，因?yàn)檫@種甘露是出自人的內(nèi)部，并且維持著生命。沒有這種歡樂，人就不可能長壽；即使長壽，也沒有價(jià)值。”奧羅賓多說：“克服無明，消除私我，不僅完全拋棄欲望，而且完全拋棄一切能夠滿足欲望的東西——這可以看做是一種最有效的原則。”

從表面上看，當(dāng)代印度資產(chǎn)階級(jí)思想家所提倡的消除私欲、自我犧牲和苦行與古代印度的倫理規(guī)范十分相似。應(yīng)該說，二者確實(shí)有理論上的聯(lián)系。但正如前文已指出的，當(dāng)代思想家所講的苦行并不要求折磨肉體，殘毀肉體，而是主張以自我犧牲精神來為社會(huì)服務(wù)，為他人服務(wù)。在這些思想家中，甘地強(qiáng)調(diào)苦行和自我犧牲最多，講禁欲最為嚴(yán)格，例如，他主張節(jié)制情欲，說：“當(dāng)一個(gè)丈夫與一個(gè)妻子肆于情欲的時(shí)候，那便是等于獸性的放縱。這種情欲的放縱，除了綿延種族以外，應(yīng)該嚴(yán)厲地禁止。但是，一個(gè)消極的抵抗者，就是很有限制的情欲，也是應(yīng)當(dāng)避免的，因?yàn)樗苡胁灰訉O的欲望。所以一個(gè)結(jié)了婚的人，也可以遵守完全的貞潔。”甘地的這種極端的禁欲主義和僧侶主義的觀點(diǎn)，受到了尼赫魯?shù)呐u(píng)，他認(rèn)為甘地的道德規(guī)范奇怪而迂腐，不切實(shí)際甚至有害，可以說是“絕對(duì)錯(cuò)了”。

在探討克服無明、體悟無限時(shí)，很多當(dāng)代印度思想家強(qiáng)調(diào)瑜伽在這一過程中的重要性。瑜伽術(shù)一貫的精神就是講身心修養(yǎng)的相互促進(jìn)。古代瑜伽師較為強(qiáng)調(diào)瑜伽的姿勢和技術(shù)性問題，而當(dāng)代印度思想家則較為注意瑜伽的意念方面的作用。例如泰戈?duì)杽?chuàng)造了所謂“精神瑜伽”，不再考慮“坐法”、“調(diào)息”、“姿勢”等問題，而是從“愛”、“自制”和“自我犧牲”等道德修養(yǎng)的角度來談瑜伽。此外，“業(yè)瑜伽”自當(dāng)代印度哲學(xué)先驅(qū)人物辨喜（Vivekananda）加以提倡以來，在印度思想家中也很流行。所謂“業(yè)瑜伽”也就通過改造社會(huì)的實(shí)踐來達(dá)到凈化自我的目的。強(qiáng)調(diào)行動(dòng)，包括體力勞動(dòng)，是一時(shí)風(fēng)尚。上文已指出，甘地極力強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，乃至自己紡線織布，打掃廁所；泰戈?duì)栆舶压ぷ骱蛣趧?dòng)視為快樂。這種精神，與印度古代的瑜伽傳統(tǒng)很不相同。

（二）推行普遍之愛

消除私欲、自我犧牲和苦行是當(dāng)代印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家的道德自律；對(duì)待他人關(guān)系的最高準(zhǔn)則是所謂的“普遍之愛”。很顯然，這種“普遍之愛”同前述以無限的精神實(shí)體為至善和梵我同一論有著直接的關(guān)系。每一個(gè)人都有善的本性，每一個(gè)人的自我精神都是梵的體現(xiàn)，所以當(dāng)然應(yīng)當(dāng)愛他人，同他人協(xié)調(diào)一致。泰戈?duì)枌?duì)于“愛”有大量的論述，他說：“人類之自由和人性之完善都在于愛，愛的別名就是‘包容一切’。由于這種包容力，這種生命的滲透力，才使人類靈魂的氣息與滲透于萬物之中的精神結(jié)合起來。”又說：“無論我們愛什么人，在他們身上我們都可以發(fā)現(xiàn)我們自己的，最高意義上的靈魂……因?yàn)橥ㄟ^他們我們可以變得更巨大，在他們身上我們都能接觸到包括整個(gè)宇宙的偉大真理。”奧羅賓多強(qiáng)調(diào)個(gè)人與集體的和諧，他說：“對(duì)于個(gè)人來說，就是通過內(nèi)部的自由發(fā)展來完善自己的個(gè)性，同時(shí)也尊重和幫助他人同樣地發(fā)展，亦從中得到補(bǔ)益。個(gè)人的規(guī)律就是使自己的生活與社會(huì)集合體的生活協(xié)調(diào)一致，并把自己作為一個(gè)增長和完善的力量獻(xiàn)給人類。”

但是，給印度當(dāng)代社會(huì)帶來最大影響的莫過于甘地創(chuàng)造的以愛為核心的非暴力主義。

在甘地的道德觀中，“愛”的法則占有極為重要的位置。他把這種法則作為人類一切行為的基本準(zhǔn)則，把“愛”作為調(diào)整人與人、人與社會(huì)之間的一切關(guān)系的方法。在論述愛的法則時(shí)，甘地把人與動(dòng)物作了對(duì)比，認(rèn)為人與動(dòng)物不同，其根本差別就在于人類之間具有愛的法則并且實(shí)際應(yīng)用到生活之中。他確信仇恨和暴力是動(dòng)物或獸類的法則，只有愛和非暴力才是人類的法則。他說：“假若愛不是生命的法則，那么生命就不可能在死亡之中永存著。生命就是不斷地戰(zhàn)勝死亡。如果人與野獸有什么根本區(qū)別的話，那就是人逐漸地認(rèn)識(shí)到愛的法則，并且把它實(shí)際應(yīng)用到自己個(gè)人的生活之中。世界上的一切圣者，無論是古代的還是現(xiàn)代的，都是按照自己的觀點(diǎn)和能力實(shí)踐我們?nèi)祟愋袨榈倪@個(gè)最高法則的活生生的范例。”為了說明愛在人類生活中的作用，甘地曾把愛稱為人類社會(huì)的一種“凝聚力”、“吸引力”或“親和力”。他認(rèn)為物質(zhì)世界中的各種原子和分子能夠聚合在一起，是因?yàn)樗鼈冎g有一種凝聚力，那么人與人能夠聚合在一起，也必然需要一種凝聚力，這種力量就是“愛”。他說：“科學(xué)家告訴我們，如果在構(gòu)成我們地球的無數(shù)原子之間沒有一種凝聚力的話，那么地球就會(huì)變成碎片，我們也不能再生存下去。正像無意識(shí)的事物中間有一種凝聚力一樣，在一切有生命的事物中也肯定有一種凝聚力量。這種生物之間的凝聚力的名稱就是‘愛’。我們可以在父子之間、兄妹之間、朋友之間看到這種愛。”

甘地認(rèn)為，既然愛是人類行為的最高準(zhǔn)則，那么它就適用于社會(huì)上的一切人。不管你是什么民族、什么階級(jí)、什么種姓、什么宗教派別，都可以用愛的法則來對(duì)待。甚至，對(duì)于敵人，也應(yīng)當(dāng)愛。他說：“如果我們學(xué)會(huì)在社會(huì)上用愛的法則取代弱肉強(qiáng)食的法則，學(xué)會(huì)在我們心中對(duì)我們視為敵人的人不懷有惡意和仇恨，學(xué)會(huì)愛他們，把他們當(dāng)做實(shí)際的或潛在的朋友，那我們就有充分的理由來慶幸自己。”

為什么應(yīng)當(dāng)把敵人視為朋友呢？因?yàn)樯裥栽⒕佑诿總€(gè)人的內(nèi)心，惡人也不例外。他們之所以行惡，是由于其內(nèi)在的善性被表面肉體所產(chǎn)生的私欲所覆蓋而暫時(shí)未能顯現(xiàn)。一旦內(nèi)在的善性被喚醒，他們就會(huì)成為善人。根據(jù)甘地的理論，對(duì)待這些善性尚未顯現(xiàn)的人，不能用暴力去強(qiáng)迫他們行善，而只能通過愛的方式感化他們。甘地推崇道德感化而反對(duì)一切暴力。他認(rèn)為暴力是獸性的表現(xiàn)，是人的肉體方面私欲的表現(xiàn)。在社會(huì)實(shí)踐中，甘地正是從這種道德觀出發(fā)，對(duì)于殖民主義統(tǒng)治采取“非暴力抵抗”或“不合作”的態(tài)度，并提出“變心說”、“托管說”等以道德感化為主要內(nèi)容的改良建議。他以非暴力手段來面對(duì)殖民主義的暴力。

在對(duì)于暴力的評(píng)價(jià)以及由非暴力而引申出的目的與手段的關(guān)系上，尼赫魯批評(píng)了甘地的理論，他的批評(píng)，可以分為以下幾個(gè)層次：首先，暴力并不一定總與惡聯(lián)系在一起，尼赫魯說：“不錯(cuò)，暴力通常和惡意是分不開的，但至少在理論上不是永遠(yuǎn)這樣。我們可以設(shè)想暴力可以拿善意為基礎(chǔ)（比如外科醫(yī)生的善意），而以善意為基礎(chǔ)的事情基本上不可能是不道德的。總之，好意和惡意是倫理和道德的最后測驗(yàn)。因此，暴力雖然從道德上看常常是不正當(dāng)并且很危險(xiǎn)的，但不是永遠(yuǎn)如此。”其次，暴力在社會(huì)生活中是不可避免的。尼赫魯說：“暴力正是現(xiàn)代國家和社會(huì)制度的活力。沒有國家的強(qiáng)制機(jī)器，稅收就征取不到，地主拿不到地租，私有財(cái)產(chǎn)就會(huì)消滅。法律依靠武裝力量使私有財(cái)產(chǎn)不被別人占用。民族的國家本身因?yàn)橛羞M(jìn)攻和防御的暴力才能夠存在。”其三，暴力有多種形式，只認(rèn)為使用刀劍和武器的才是暴力，而對(duì)“常常披著和平外衣而來”，“殺人不見血地蹂躪人的意志，摧殘人的精神，破壞人的心靈的暴力”卻不加譴責(zé)是錯(cuò)誤的。其四，尼赫魯認(rèn)為，非暴力感化只能使大眾，至多使一些動(dòng)搖分子受到感化，而“那些一向?qū)λ鼞阎鴶骋獾娜藚s沒有發(fā)生明顯的感化”。因此，不能放棄使用暴力的權(quán)利。最后，甘地強(qiáng)調(diào)手段比目的重要，只要采取正當(dāng)?shù)姆潜┝κ侄危鸵欢軌蜻_(dá)到正確的目的；而只要使用暴力作為手段，就一定不可能有正確的目的。手段是關(guān)鍵，目的可以不必多加考慮。尼赫魯卻認(rèn)為目的更為重要，為了達(dá)到目的可以使用各種手段。他說：“我認(rèn)為甘地強(qiáng)調(diào)手段的重要，對(duì)我們是有很大的益處的。但是我確信更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是目的。如果我們不能理解這點(diǎn)，顯然我們就要漂泊不定，浪費(fèi)我們的精力在無關(guān)重要的枝節(jié)問題上。”尼赫魯認(rèn)為，暴力或非暴力，并不能成為評(píng)價(jià)人們行為的正當(dāng)性的準(zhǔn)繩。尼赫魯同甘地在暴力與非暴力、目的與手段問題上的爭論，對(duì)于現(xiàn)代印度倫理學(xué)的發(fā)展和印度民族解放運(yùn)動(dòng)的趨向都具有十分重要的意義。

四、現(xiàn)實(shí)社會(huì)與理想社會(huì)以及物質(zhì)發(fā)展水平同道德水平的關(guān)系

如何對(duì)印度現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人與人的關(guān)系作道德哲學(xué)上的分析與評(píng)價(jià)？20世紀(jì)上半葉的印度處于極度黑暗的狀態(tài)之下，一方面，廣大印度人民遭受著殖民主義的殘暴統(tǒng)治；另一方面，綿延數(shù)千年的種姓（caste）制度仍在社會(huì)生活中起著非常重要的作用，血緣宗族的隔離與階級(jí)矛盾交織滲透；此外，還有十分猛烈而殘酷的宗教沖突。印度社會(huì)應(yīng)當(dāng)向何處去？如何建設(shè)理想的社會(huì)？在理想社會(huì)中人與人的關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何調(diào)整？這是擺在所有印度當(dāng)代思想家面前的重要問題。而對(duì)此的探討，又勢必涉及對(duì)東方文明和西方文明的道德評(píng)價(jià)以及道德水平同物質(zhì)發(fā)展水平的關(guān)系等更高層次的問題。在回答這一系列復(fù)雜而重要的問題時(shí)，印度當(dāng)代思想家的觀點(diǎn)再度出現(xiàn)了明顯的分歧。

薄伽梵·達(dá)斯對(duì)于種姓制度的理論基礎(chǔ)作出了學(xué)院式的獨(dú)特探討。他仍使用印度傳統(tǒng)哲學(xué)的概念和術(shù)語，但在其理論模式中卻可以見到柏拉圖“理想國”的影響。薄伽梵·達(dá)斯把“原初物質(zhì)”（prakrti）的三種屬性同種姓制度聯(lián)系起來。每一個(gè)人都同時(shí)受到原初物質(zhì)三種屬性的影響，但三種屬性的比例卻不相同。婆羅門種姓所受到的主導(dǎo)影響是“明”（luminosity），因此他們較多智慧；剎帝利（武士）種姓所受到的主導(dǎo)影響是“動(dòng)”（activity）；而首陀羅這種最低種姓則主要受“靜”（immobility）的支配。由于社會(huì)的階級(jí)結(jié)構(gòu)需要經(jīng)濟(jì)組織，這就又造成了第三種姓“吠舍”即商人。商人種姓受到“動(dòng)”與“靜”兩種屬性的勢均力敵的影響，而“明”的影響則相對(duì)薄弱。從社會(huì)組織學(xué)的角度看，薄伽梵·達(dá)斯認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)主要需要四種社會(huì)組織：（1）教育組織，它需要聰明的婆羅門種姓；（2）防御組織，它需要善動(dòng)的剎帝利種姓；（3）經(jīng)濟(jì)組織，它需要商人及各種專業(yè)人員，亦即吠舍種姓；（4）工業(yè)與勞動(dòng)組織，它需要以靜和服從為特征的首陀羅種姓，這個(gè)種姓必須接受指導(dǎo)并受驅(qū)使去工作。薄伽梵·達(dá)斯就是這樣為種姓制度提供了新的理論基礎(chǔ)，也在同時(shí)肯定了這一制度的正義性，因?yàn)樗巧鐣?huì)分工的需要，并且是由于人們天生稟賦的不同所造成的。為種姓制度作辯護(hù)固然表現(xiàn)了薄伽梵·達(dá)斯思想的保守性，但也需要注意他對(duì)于種姓的解釋多少有些新意。他把婆羅門的祭司職能轉(zhuǎn)變?yōu)榻逃毮埽职咽淄恿_解釋為產(chǎn)業(yè)大軍，無非是要把古老的種姓制度同資本主義制度相協(xié)調(diào)。這反映了當(dāng)時(shí)一派人的思想。甘地也曾將種姓視為以出身為基礎(chǔ)的“勞動(dòng)分工制度”。但是當(dāng)代印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家中的大多數(shù)人沒有像薄伽梵·達(dá)斯這樣為種姓制度辯護(hù)，他們對(duì)此有不同程度的批評(píng)，并且提出了各種各樣的改造印度社會(huì)的方案。他們都認(rèn)為，印度社會(huì)的現(xiàn)狀是不道德的。而西方資本主義社會(huì)的情況也是不道德的。但是，在進(jìn)一步的分析之中，尤其是對(duì)東西方文明的道德評(píng)價(jià)和實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的道路問題上，印度思想家們展開了激烈的爭論。

甘地的思想代表著爭論的一個(gè)極端，我們可以將甘地的理論作為線索，來考察這種爭論的全貌。甘地把印度社會(huì)的悲慘狀況歸結(jié)為“現(xiàn)代文明”的輸入。他說：“我?guī)捉?jīng)審思之后的意見是如此，印度并不是壓抑在英人的鐵蹄之下，而是壓抑在近代文明之下。它是正在一個(gè)大怪物的重壓之下呻吟著，現(xiàn)在還有可以逃避的時(shí)機(jī)，但一天天更加艱難了。”這可以說是一個(gè)相當(dāng)驚人的斷語。甘地作出這種結(jié)論，并不是一時(shí)沖動(dòng)，而是確如他自己所說，“幾經(jīng)審思”，經(jīng)過了認(rèn)真的思考與推論。甘地認(rèn)為，西方資本主義的文明，亦即他所謂“近代文明”，不是真正的文明。甘地給文明下了一個(gè)定義：“所謂文明，應(yīng)該便是行為的模型；它指示達(dá)到人生的義務(wù)的途徑。盡義務(wù)與守道德，是它的別詞。守道德，便是管束我們的心靈與節(jié)制我們的欲望。這樣做的話，就可理解自我。在咕甲拉梯文中，與文明同等的字，便是‘好行為’。”很顯然，甘地是把道德看做衡量文明與否的尺度，而道德本身又嚴(yán)格地界定為他一貫提倡的自我克制和禁欲。用這種標(biāo)準(zhǔn)來衡量，西方“近代文明”的確是不“文明”的。甘地列舉了近代的文明的種種罪惡。

（一）宗教與近現(xiàn)代文明

近代文明是反宗教的，而宗教對(duì)于維持社會(huì)的道德水平是不可缺少的。近代文明排斥宗教，就不可避免地造成了道德墮落。根據(jù)甘地的分析，這種反宗教的文明已使歐洲人“變成一種半瘋狂狀態(tài)”，在印度也造成了一種令他哀痛不已的“無宗教狀態(tài)”。在這種狀態(tài)下，“我們已經(jīng)離開了上帝”。而上帝是至善的源頭，這樣，當(dāng)然也就實(shí)在沒有倫理道德可言了。有人同甘地辯論，指責(zé)宗教是迷信，是欺騙，在歷史上的宗教迫害中，有成千上萬的人喪生，這如何是道德的呢？甘地認(rèn)為，這是對(duì)于宗教的“非法攻擊”，因?yàn)椋浪资聞?wù)中的欺騙比宗教中的欺騙遠(yuǎn)為惡劣，宗教所造成的苦難，比近代文明的災(zāi)禍可以忍受得多。甘地對(duì)宗教與現(xiàn)代文明作了系統(tǒng)的對(duì)比，他說：“那些殘酷行為，是借宗教之名以行，卻不是宗教的本性。所以它們雖是借宗教的名字以行，一經(jīng)鏟除了，便不會(huì)再有。它們只有在一般迷惑無知的人民間生存著。但在近代文明之火焰中，犧牲與毀滅，卻沒有終止。它的最大的結(jié)果，是使一般人墮落于它的酷熱的火焰當(dāng)中，還相信它的一切都是好的。它們是絕對(duì)非宗教的，在實(shí)際上，給予世界的利益，卻是極其微小。近代文明好似一只老鼠，當(dāng)它使我們快悅的當(dāng)中，已經(jīng)是在嚙食我們。如果我們充分認(rèn)識(shí)了它，我們就可看出宗教的迷信比起近代文明來，是全無害處的。我說這話，并不是要維護(hù)宗教的迷信；我們要竭盡力量以破除它。但我們侮辱宗教，卻決不能把宗教的迷信破除。我們只能由尊重宗教與保存宗教，以破除宗教的迷信。”

需要指出，甘地提倡尊重宗教與敬神，并不是支持和偏愛某一種特殊的宗教，而是主張尊崇包含于一切宗教之中的真義。這種真義，就是普遍之愛，自我犧牲、節(jié)欲或禁欲等等“神圣的”或“精神的”追求。所以甘地說：“我解釋一下，我說的宗教是指什么？它不是印度教……而是一種超越印度教，能改變?nèi)诵浴Ｊ谷伺c其內(nèi)在的真理永不分離、永遠(yuǎn)純凈身心的宗教。”根據(jù)這種精神，甘地對(duì)舊的宗教形式作了新的解釋。他提出，“祈禱就是呼喚人性，就是一種向內(nèi)自我純化的號(hào)令”等等。

事實(shí)上，早在近代印度思想史的啟蒙階段，就有不少人提出通過改革和凈化宗教來實(shí)現(xiàn)社會(huì)改良的目的。民族解放運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者辨喜、提拉克（Tilak）等人都提出過類似主張，如辨喜說：“我們需要一種宗教……這種宗教給我們自信，給我們一種民族的自尊，并給予我們供養(yǎng)、教育窮苦人和擺脫周圍苦難的力量。”

與甘地同時(shí)代的泰戈?duì)栔鲝垺叭说淖诮獭保鲝堄脤?duì)人性的崇拜代替對(duì)于上帝的崇拜；奧羅賓多則提出更為理論化的“精神宗教”。他說：“宗教有兩方面，真的宗教和宗教主義。真的宗教是精神的宗教，是那尋求生活于精神中者。生活于出乎智識(shí)以外，出乎人的審美、倫理、實(shí)際諸體以外，且以精神的高等光明和律則，啟迪而且管制我們有體的這些分支者。”

拉達(dá)克里希南同奧羅賓多一樣，也主張“精神宗教”。

在多數(shù)印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家熱衷于頌揚(yáng)宗教的根本價(jià)值觀念時(shí)，尼赫魯則對(duì)宗教表現(xiàn)出較為明顯的懷疑，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)順應(yīng)近代文明的趨勢，他說：“印度是一個(gè)信奉宗教的國家，印度教徒、穆斯林、錫克教徒以及信奉其他宗教的人各自夸耀他們的宗教，為了維護(hù)自己的宗教的真理不惜打得頭破血流。印度以及其他地方的宗教——或者至少是有組織的宗教——所表現(xiàn)的這種現(xiàn)象，引起了我極大的厭惡，我常常加以譴責(zé)，并且想把它一掃而空。宗教似乎經(jīng)常倡導(dǎo)盲從和反動(dòng)，主張教條和頑固，維護(hù)迷信、剝削和既得利益。可是我十分知道宗教內(nèi)容還有其他一些東西，供給人類深刻的內(nèi)心要求……正像伊斯蘭教和印度教一樣，天主教使人逃出懷疑和內(nèi)心沖突，找到一個(gè)安全的避難所，向人保證來世過較好的生活以補(bǔ)足現(xiàn)世生活中的缺點(diǎn)。我不能夠以宗教為避難的地方。我寧愿冒驚濤駭浪的風(fēng)險(xiǎn)。對(duì)于來世和死后的情形，我也不感興趣。……在我看來，通常的宗教觀點(diǎn)似乎是清楚思想的敵人，……它有意地或者無意識(shí)地閉著眼睛無視現(xiàn)實(shí)。深恐現(xiàn)實(shí)跟它原有的想法不同。這種觀念很狹窄，不能容忍其他意見和思想。他以自己為中心，只顧自己，常常被自私自利者和機(jī)會(huì)主義者利用。這并不是說信奉宗教的人都不是道德和精神很高尚的人。這是說宗教觀點(diǎn)不能幫助，反而妨害一個(gè)民族在道德和精神方面的進(jìn)步，如果只用現(xiàn)世的標(biāo)準(zhǔn)，而不用來世的標(biāo)準(zhǔn)來衡量道德和精神的話。宗教通常追求上帝，信仰宗教的人對(duì)于自己的解放比對(duì)于社會(huì)的利益更關(guān)心。神秘學(xué)者想擺脫自我。而在這種過程中常常深陷于自我的思想中。道德標(biāo)準(zhǔn)跟社會(huì)需要無關(guān)，而是以抽象的罪惡論為基礎(chǔ)。有組織的宗教常常變成一種特權(quán)，因而不可避免地成為一種反對(duì)改變、反對(duì)進(jìn)步的反動(dòng)勢力。”這段很長的話是當(dāng)代印度思想家對(duì)于宗教最猛烈的批評(píng)之一。尼赫魯認(rèn)為，在宗教與近代文明的抗?fàn)幹校拿鲗⑹莿倮撸f：“我毫不懷疑，一切反抗現(xiàn)代科學(xué)的、工業(yè)文明的努力，不論是伊斯蘭教的還是印度教的，都注定要失敗，而我將毫不惋惜地來看這次失敗。”

（二）如何看待物質(zhì)生活水平的發(fā)展

甘地認(rèn)為，西方近代工業(yè)的迅速發(fā)展以及隨之而來的物質(zhì)生活水平的明顯提高并無可取之處，反而對(duì)道德十分有害，他是這樣描述的：機(jī)器的廣泛使用令人變得懶惰；工業(yè)化食品的生產(chǎn)使人只知追求吃喝，無暇考慮更深的問題；鐵路和其他先進(jìn)的交通工具傳播生理和心理的疾病；印刷業(yè)的發(fā)達(dá)使毒害人民心靈的作品四處傳揚(yáng)；醫(yī)院的建立使縱欲者無后顧之憂；兵器的進(jìn)步奪走成千上萬人的生命……一言以蔽之，凡生存在這種文明之下的人，皆以肉體的享樂為生活之目標(biāo)。而肉體本是惡的根源，追求肉欲勢必導(dǎo)致精神、道德的衰落，所以近代文明乃是魔鬼的文明。

甘地認(rèn)為，既然物質(zhì)生活水平的提高有損道德，出路也就在于鏟除上述已有的生產(chǎn)方式，復(fù)歸于原始的鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)。他斷言：印度只有忘卻它在以往50年左右所學(xué)到的東西才能得救。鐵路、電報(bào)、醫(yī)院、律師、醫(yī)生以及這一類的東西都必須取消。甘地對(duì)于機(jī)器的特殊反感與他對(duì)印度工廠的惡劣環(huán)境的了解不無關(guān)系，他曾寫道：“在孟買那些工廠中的工人們，都是變成了奴隸。那些婦女們?cè)诠S中的景況，簡直令人震驚。”他用近似詛咒般的語言來詆毀機(jī)器：“那機(jī)器的毒害，簡直等于男女兩性間的罪惡，這兩樣?xùn)|西，都是毒物。”

甘地的這種批評(píng)不是說說而已。他曾制訂如何使印度的工廠逐漸消失的方案，并用自己紡紗織布來抵制大工業(yè)化生產(chǎn)的棉布。需要指出，甘地的這種態(tài)度并不是孤立的。當(dāng)時(shí)確有一些人支持他的看法，伊斯蘭思想家A.M.伊克巴爾（Iqbal）也說過：“機(jī)器的統(tǒng)治意味著心靈的死亡！機(jī)械損害了仁慈友愛的情操！”但是，甘地顯然走得最遠(yuǎn)和最為極端。

尼赫魯在對(duì)待機(jī)器大工業(yè)的問題上也同甘地發(fā)生了爭論。他在引述了甘地對(duì)于鐵路、電報(bào)、醫(yī)院等現(xiàn)代物質(zhì)文明的否定之后說：“這一切說法在我看來都是十分錯(cuò)誤而且有害的教條，都是辦不成事情的。這里面暗示著甘地對(duì)貧窮、痛苦和苦行生活的熱愛和贊揚(yáng)。他認(rèn)為進(jìn)步和文明不在于欲望的增加和生活標(biāo)準(zhǔn)的提高，……我個(gè)人是不喜歡這種對(duì)貧窮和痛苦的贊揚(yáng)的。我認(rèn)為貧窮和痛苦毫無可取，而是應(yīng)該消除。……我也毫不贊賞把所謂‘純樸的農(nóng)民生活’理想化。我對(duì)農(nóng)民生活幾乎產(chǎn)生恐懼，我自己不但不愿接受這種生活，而且還要把農(nóng)民也從這種生活中拯救出來，……這種生活絲毫不能給予我真正的幸福，在我看來幾乎同囚禁一樣。……現(xiàn)代的文明固然是充滿了邪惡，但也充滿了善，而且文明有能力可以擺脫那些邪惡。把文明連根鏟除就是剝奪文明的那種能力，讓我們回到枯燥、陰郁和悲慘的生活。即使這種生活有它可取之處，那也是不可能的事情。我們沒法阻塞一條變遷的潮流，也不能置身于變遷之外，我們既然吃過了伊甸園的蘋果，心理上就無法忘記那種滋味，再返回原始狀態(tài)中去了。”

尼赫魯認(rèn)為，印度的出路不是在于倒退回分散的鄉(xiāng)鎮(zhèn)經(jīng)濟(jì)，而恰恰是相反，即，廢止小土地所有權(quán)，建立有組織的集體和合作企業(yè)，使農(nóng)村的勞動(dòng)力轉(zhuǎn)入大規(guī)模社會(huì)主義工業(yè)和社會(huì)服務(wù)部門。他分析說：“今天，一個(gè)國家如果工業(yè)不發(fā)達(dá)，就不會(huì)真正獨(dú)立，也不能抵抗侵略。一種基本工業(yè)還需要另外一種工業(yè)支持它、配合它，最后才能有機(jī)器制造工業(yè)。有了基本工業(yè)開動(dòng)起來，那就必然有輕工業(yè)的發(fā)展。這種過程是無法制止的。因?yàn)椴粌H我們的物質(zhì)和文化的進(jìn)步同它有關(guān)，連我們的自由也同它有關(guān)。”

然而，值得注意的是，尼赫魯對(duì)于現(xiàn)代工業(yè)文明并不是毫無批判地加以接受的，他有時(shí)稱這種文明為“含雜著某些虛假東西的文明”。他列舉了“代用品食物”、“廣告”等作為證據(jù)，指出近代文明已出了毛病，然后作了一段相當(dāng)詳細(xì)并非常有趣的分析：“近代文明究竟出了什么毛病？……我們能否尋出那些原因，并把它們加以消除呢？近代的工業(yè)制度和資本主義制度不能算是惟一的原因。因?yàn)榫褪菦]有它們，衰退也常常有過。但是頗有可能，按照它們現(xiàn)有的各種形式，工業(yè)制度和資本主義制度確實(shí)會(huì)產(chǎn)生一種環(huán)境以及一種物質(zhì)上和精神上的氣氛，以有利于那些原因發(fā)揮作用。……有一件事似乎是突出的：離開土壤，離開大地，對(duì)個(gè)人和種族是有害的。大地和太陽是生命的泉源。我們?nèi)羰情L期地離開它們，生命就會(huì)開始衰退。近代工業(yè)化的社會(huì)已經(jīng)失去了和土壤的接觸……科學(xué)可能繼續(xù)不斷地取得成就，然而如果它過分地藐視大自然，大自然也許會(huì)對(duì)它玩弄一個(gè)巧妙的報(bào)復(fù)。”

這里，尼赫魯用模糊的語言表達(dá)了一些類似現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的思想。而強(qiáng)調(diào)與大自然的統(tǒng)一、和諧，也是泰戈?duì)柤皧W羅賓多等人共同觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)，從今天的發(fā)展看來，應(yīng)當(dāng)說是不無啟發(fā)的。盡管如此，尼赫魯對(duì)于工業(yè)的發(fā)展的基本態(tài)度顯然是肯定和樂觀的。

（三）對(duì)西方民主的道德評(píng)價(jià)

甘地認(rèn)為，常常被西方人引為近代文明的驕傲的西方民主制度，如議會(huì)、選舉以至律師之類，也是有損道德、不應(yīng)接受的。甘地使用了最尖刻的語言來揭露英國的議會(huì)民主。說英國議會(huì)好比“不孕的婦人”，因?yàn)樗鼰o法做出任何有益的事情；又好比“妓女”，因?yàn)樗耆軆?nèi)閣的支配。當(dāng)議會(huì)討論某一問題時(shí)，議員們不能不從黨派的私利出發(fā)，因此，他們并無真正的忠實(shí)的德性，亦無生動(dòng)的良心。至于選舉，甘地指出，這種形式并無真正的民主，因?yàn)槿嗣駥?shí)際上受到報(bào)紙等新聞媒介的操縱，而這些貌似公允的報(bào)紙均有黨派的背景，仍不免從黨派的私利出發(fā)對(duì)某個(gè)候選人進(jìn)行宣傳，不講道德和良心。甘地的結(jié)論是，假如印度抄襲英國的這種所謂“民主”，無異于自取滅亡。

那么，真正的民主又應(yīng)該是什么樣子呢？甘地的看法是，民主不在于形式上的人數(shù)多少，而在于內(nèi)容本身能否符合大多數(shù)人的利益。他說：“不應(yīng)該將大多數(shù)作為衡量民主政治的真正標(biāo)準(zhǔn)。如果少數(shù)人能夠代表他們想要代表的那些人的精神、希望和志愿的話，那么這和真正的民主政治并不矛盾。”所以，甘地的民主還是從他的道德觀念出發(fā)。他認(rèn)為，一個(gè)民主主義者的標(biāo)志是他能夠和人類最貧苦的人融為一體，甘愿將生活水平下降到與他們一致的程度。

泰戈?duì)枌?duì)于民主的理解與甘地較為接近。他也一方面批評(píng)西方民主的虛假，另一方面強(qiáng)調(diào)自由的精神比政治自由更為根本。他說：“在所謂自由的國家里，多數(shù)人民是不自由的，他們被少數(shù)人驅(qū)使，走向連他們自己也不知道的目標(biāo)。這所以成為可能，只是因?yàn)槿藗儾怀姓J(rèn)道義自由和精神自由是他們的目的。”尼赫魯認(rèn)為，甘地關(guān)于民主的概念是唯心主義的，他本人則注重從歷史的角度來看待民主的發(fā)展，他說：“民主同資本主義是在19世紀(jì)同時(shí)產(chǎn)生的，但二者卻互不相容，因?yàn)樗鼈冇幸粋€(gè)基本矛盾，民主強(qiáng)調(diào)多數(shù)人的權(quán)力，而資本主義只給少數(shù)人實(shí)權(quán)。由于政治的議會(huì)民主本身是一種有很大局限性的民主，而且不大干預(yù)壟斷和集權(quán)的發(fā)展，所以這一對(duì)不協(xié)調(diào)的伙伴能夠共處下去。縱然如此，但當(dāng)民主精神正在發(fā)展的時(shí)候，民主和資本主義的分離還是無法避免，而且分離的時(shí)間現(xiàn)在已經(jīng)到來。”緊接著，尼赫魯又分析了有些人由于議會(huì)民主聲名狼藉因而鼓吹維護(hù)中世紀(jì)的封建專制的觀點(diǎn)。在他看來，“議會(huì)民主的失敗并不是因?yàn)樗艿锰h(yuǎn)，而是因?yàn)樗艿貌粔蜻h(yuǎn)。它還不夠民主，原因是它沒有建立經(jīng)濟(jì)民主，而且它的方法遲緩、笨拙，不適合一個(gè)瞬息萬變的時(shí)代”。

這樣，尼赫魯所說的民主與甘地等人的精神自由與和諧有著重要的區(qū)別，它不是把重點(diǎn)放在精神上，而是要求政治、經(jīng)濟(jì)上的平等權(quán)利和機(jī)會(huì)。

（四）對(duì)于東西方文明的總評(píng)價(jià)與理想社會(huì)

集合各個(gè)方面的具體比較，當(dāng)代印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家紛紛提出對(duì)于東西或印西文明的總評(píng)價(jià)，這一評(píng)價(jià)，直接聯(lián)系到理想社會(huì)的問題。可以說，在這個(gè)問題上有三種基本傾向。

第一種傾向以甘地為代表，他認(rèn)為印度傳統(tǒng)文明優(yōu)于西方近代文明。所以未來的理想社會(huì)不是學(xué)習(xí)西方而是緊緊“擁抱著古印度文明”。甘地的總評(píng)價(jià)集中概括為：印度文明之趨勢，在于提高道德的生存；而西方文明的趨勢，卻是宣傳不道德。甘地認(rèn)為，在變化莫測的世界潮流中，印度文明應(yīng)保持不變。他說：“我相信，印度所產(chǎn)生的文明，不致為這世界所擊敗。我們祖先所播下的種子，是沒有東西可以匹敵的。……許多人勸印度改變，但她還是很堅(jiān)定保持著原有的態(tài)度。這便是她的優(yōu)美之處，我們的‘希望之大錨’，也便是這個(gè)。”

第二種基本態(tài)度是反對(duì)盲目學(xué)習(xí)西方，主張東西方文明互補(bǔ)，但也把道德和精神的追求，作為理想社會(huì)的基礎(chǔ)。大部分當(dāng)代印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家持此種觀點(diǎn)。泰戈?duì)柺沁@一態(tài)度的代表。他曾對(duì)東西文明的差別作過頗有影響的比較研究，提出了著名的“東方主靜”、“西方主動(dòng)”；東方以“親證”為人生目的，西方以“活動(dòng)”為人生目的等一系列公式化的表述。他認(rèn)為東方文明不是完美無缺的，受到“主靜”的趨向的影響。泰戈?duì)栒J(rèn)為東方思想在發(fā)展過程中喪失了原來曾有過的創(chuàng)新精神。不愿進(jìn)行新的試驗(yàn)，并由此產(chǎn)生出許多迷信。在另一方面，西方文化也存在著危機(jī)。由于“主動(dòng)”趨向的驅(qū)使，西方生活正在像一座冰山一樣逐漸失去控制，不知如何才能逃避崩潰的災(zāi)難。使泰戈?duì)柺謶n慮的是東方青年一代正在不加選擇地接受西方的價(jià)值觀念，他說：“東方年輕的一代，由于飲了來自西方的烈性酒，同樣使自己的步伐搖搖晃晃，并且滿足于以嘲弄的口吻評(píng)論我們對(duì)完美祭禮的追求。認(rèn)為由它引起的平衡已經(jīng)將我們引入惰性，他們忘記了運(yùn)動(dòng)和靜止相比，運(yùn)動(dòng)更需要平衡。由此我深深感到這種道德上喝醉了酒所引起的蔓延已經(jīng)從彼岸到了此岸。”

拉達(dá)克里希南在哲學(xué)上試圖融合東西，將新黑格爾主義與印度不二論吠檀多哲學(xué)結(jié)合起來。在倫理學(xué)方面，他譴責(zé)了印度現(xiàn)實(shí)生活中的不道德現(xiàn)象，但卻認(rèn)為這不是印度傳統(tǒng)文明本身的問題。西方的文明以拜金主義作為本質(zhì)，對(duì)印度說來并無可取之處。要想解決印度當(dāng)前的社會(huì)問題，必須恢復(fù)傳統(tǒng)文化。他說：“我們現(xiàn)在的政治狀態(tài)正是精神危機(jī)，信仰喪失，道德力量削弱的征兆。在每一種事件顯現(xiàn)在歷史過程之前，它們就已經(jīng)在我們的思想中發(fā)生了。我們必須復(fù)興古代的精神。這種精神要求我們戰(zhàn)勝貪婪的感情，要求我們從黑暗時(shí)代的專制中，從鬼怪和幽靈的壓抑中，從謬誤和虛假的統(tǒng)治中解放出來，如果我們不擔(dān)當(dāng)起這一使命，我們今天的苦惱就毫無意義和理由。”達(dá)拉克里希南所謂“古代精神”，實(shí)際上主要是指在印度根深蒂固的宗教傳統(tǒng)，他企圖用宗教精神來克服當(dāng)今社會(huì)的道德危機(jī)。

第三種態(tài)度是在學(xué)習(xí)西方文明的同時(shí)保持印度傳統(tǒng)中的優(yōu)良方面，使二者的成功方面相結(jié)合。尼赫魯是這種傾向的代表。他認(rèn)為西方工業(yè)文明的進(jìn)步在全世界是一種不可阻擋的趨勢，但在道德方面，西方卻沒有成功地解決社會(huì)的危機(jī)。因此，東西方的長處可以互補(bǔ)。他在《印度的發(fā)現(xiàn)》中說：“人對(duì)人的關(guān)系，是多么基本性的問題，而在我們關(guān)于政治和經(jīng)濟(jì)的熱烈爭論中，這個(gè)問題曾多次被忽略了。在印度和中國古老的和明智的文化中它不是如此被忽略的，在那里它產(chǎn)生出來的社會(huì)行為的典型，雖有種種的短處，確實(shí)能夠賦予個(gè)人以均衡。這種均衡在今天的印度是看不見的。然而在別的方面如此進(jìn)步的西方國家中，又有何處可以找得到它呢？是不是均衡基本上是靜止的，是與進(jìn)步的變動(dòng)相反的呢？我們必須為這一個(gè)而犧牲那一個(gè)么？肯定地說，應(yīng)該有可能將均衡內(nèi)在的及外面的進(jìn)步結(jié)合起來，將舊時(shí)代的智慧和新時(shí)代的科學(xué)與活力結(jié)合起來。的確，我們似乎已經(jīng)達(dá)到了世界歷史的一個(gè)階段，不是產(chǎn)生這種結(jié)合就是二者的破壞和消滅。”看來，尼赫魯試圖將東方追求心理寧靜的人生哲學(xué)同西方的科學(xué)和生產(chǎn)的發(fā)展結(jié)合起來，并認(rèn)為這種結(jié)合將會(huì)導(dǎo)致一個(gè)更為理想的人類社會(huì)。

注釋

轉(zhuǎn)引自姚鵬等編：《東方思想寶庫》，336頁。

［印］S.拉達(dá)克里希南：《唯心主義人生觀》，103頁，倫敦，英文版，1947。

［印］S.拉達(dá)克里希南：《東方宗教與西方思想》，95頁，牛津大學(xué)出版社，1939。

［印］尼赫魯：《印度的發(fā)現(xiàn)》，21頁，北京，世界知識(shí)出版社，1956。

［印］室利·奧羅賓多：《神圣人生論》，720~721頁。

［印］尼赫魯：《印度的發(fā)現(xiàn)》，21~22頁。

［印］室利·奧羅賓多：《人生循環(huán)論》，76頁，本第治理，1949。

［印］甘地：《通往神的道路》，30頁，艾哈邁巴德，1981。

［印］室利·奧羅賓多：《神圣人生論》，1066頁。

［印］甘地：《印度自治》，61頁，北京，世界知識(shí)出版社，1963。

《尼赫魯自傳》，587頁，北京，世界知識(shí)出版社，1956。

［印］泰戈?duì)枺骸度松挠H證》，第一章，萊比錫，1926。

同上書，29頁。

［印］室利·奧羅賓多：《人生循環(huán)論》，84頁。

《尼赫魯自傳》，617頁

《尼赫魯自傳》，617頁

同上書，624頁

《尼赫魯自傳》，628頁。

《尼赫魯自傳》，425~428頁。

同上書，539頁。

轉(zhuǎn)引自姚鵬等編：《東方思想寶庫》，983頁。

《尼赫魯自傳》，584~585頁。

同上書，602頁。

［印］尼赫魯：《印度的發(fā)現(xiàn)》，736~741頁。

轉(zhuǎn)引自《尼赫魯自傳》，286頁。

轉(zhuǎn)引自姚鵬等編：《東方思想寶庫》，511頁。

《尼赫魯自傳》，605~606頁。

《尼赫魯自傳》，605~606頁。

轉(zhuǎn)引自姚鵬等編：《東方思想寶庫》，984~985頁。

同上書，395頁。